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关河旧说，摄山新韵已使天竺之般若空观风行中土，而摄山系兴皇法朗的嫡传弟子吉藏，高唱新韵梵音，精心撰著《三论玄义》，使“三论”学蔚然成为隋代佛教之大宗，将般若学发展到登峰造极的地位，是“三论”学的集大成者。吉藏（公元５４９一一公元６２３年），本姓安，祖籍为西域安息，所以他有时又自称“胡吉藏”；表示他是“胡人”，但“貌像西梵，言实东华”，即外表长相是西域人，但精通汉地文化，说话却完全是一口地道流利的汉语。吉藏的祖先曾结怨于人，为了避仇，迁居南海，后又辗转流徒到金陵（今南京），他本人就出生在金陵。在幼年时期，他由笃信佛教的父亲带去见著名的佛经翻译家一一真谛（公元４９９一一公元５６９年），真谛为他取名“吉藏”。他随父常到兴皇寺聆听法朗讲“三论”，豁然大悟，年仅七岁便投法朗门下，出家为僧。他十四岁开始学《百论》，十九岁时便显出惊人的记忆能力，能及时复述法朗的讲义，一无所遗。二十一岁时授具足戒，佛学观点日趋成熟。由于他在佛学界的声望倍增，所以受到陈朝桂阳王佰谋的赏识。在陈、隋交兵的战乱时代，他不受时局的干扰，与同学数人致力于收集佛教文疏，以待战乱平息之后，再进行整理。隋朝平定江南，统一中国之后，他先到金陵，东游吴越，然后居住在会稽（今浙江绍兴）秦望山的嘉祥寺达十五年之久。他常在此地讲经说法，名噪一时，因此后世称之为“嘉祥大师”。他在嘉祥寺曾开讲《法华经》，并撰著章疏。在隋朝开皇十七年（公元５９７年），他遥致书信，邀请天台宗创始人智凯（公元５３８一一５９８年）来嘉祥寺主讲《法华经》，智凯因病重而未成行。智额去世后，吉藏又向其弟子灌顶（公元５６l一一６３２年）学习天台宗的教义。开皇末年，隋炀帝为太子，曾建四道场（扬州的慧日寺、长安的清禅寺、日严寺、香台寺）以弘扬佛法。隋场帝于大业二年（公元６０６年），下诏命吉藏居慧日寺；后又移居日严寺，礼遇甚隆。吉藏在慧日寺时，潜心研习般若，著成《三论玄义》。为感谢炀帝的恩典，《三论玄义》的标题称为《隋慧日道场沙门吉藏奉命撰》。至于对《三论》的注疏，是他居住在日严寺时才完成的。他此时不仅热心于撰著佛学文论，而且同号称：三国论师”的僧粲进行辩论，往复四十多次，唇枪舌剑，激烈交锋，终于大获全胜，使吉藏的名声大扬于天下。众多的善男信女向他献“布施”、“供养”，吉藏用这些佛财大兴佛法，书写《法华经》两干部，塑造佛像二十五尊。唐高祖李渊代隋称帝之后，有鉴于当时的僧制混乱，便锐意进行整顿。在长安设立十大德（有伟大德行的高僧）统领僧众，吉藏便是十大德中的佼佼者，是长安城中著名的佛教领袖。他在长安，先居实际寺和定水寺，后又居延兴寺。所以《续高僧传》卷十一又称他是“唐京师延兴寺释吉藏传”。吉藏同李渊父子交往甚密，深受器重。李渊率军入长安，很快便召见吉藏，表示亲切慰问，“劳问勤勤，不觉影移。语久，别牧优矜，更殊恒礼”（《续高僧传》卷十一，《吉藏传》）。他同齐王元吉关系密切，来往频繁，受到齐王元吉的格外尊重，“新承师范，导供交献”（同上）。吉藏同秦王李世民（即唐太宗）的交往更是“道义情深”，吉藏去世后，李世民非常悲痛，对他的学识和德行大加表彰和推崇：“藏法师道济三乘，名高十地，惟怀弘于《般若》，辩囿包于解脱，方当树德净土，阐教禅林，……长辞奈苑，遽掩松门，兼以情切绪言，见存遗旨，迹留人往，弥用凄伤!”（同上）李世民在哀悼吉藏的这段话中，特别指出他“惟怀弘于《般若》”，说明他虽然学识渊博，通晓经、律、论三藏，但其佛学思想的主流仍是以《般若》为旨归，是一个以“三论”弘扬般若学的宗师。吉藏病重时，向唐高祖李渊上遗表，并给太子、皇后、诸王呈遗启，希望他们坚定不移地驾信佛法。吉藏于唐武德六年（公元６２３年）逝世，享年７５岁。他死前仍坚持著述，写下《死不怖论》一文，主张人不应怕死，而应怕生，因为有生必有死。吉藏一生，历陈、隋、唐三朝，声誉远播，慕名求学者甚众。他的弟子很多，著名者有慧远、智拔、智凯、智命硕法师、慧灌等人。特别是高丽（今朝鲜）慧灌于隋时来华，在嘉祥寺向吉藏学《三论》，并于公元６２５年到日本，在飞鸟元兴寺大阐《三论》，创立了日本的第一个佛教宗派棗三论宗，使《三论》梵音响彻东瀛。吉藏平素以弘扬《三论》为己任，不仅宣“讲三论百铁遍，《法华》三百馀遍，《大品》、《智论》、《华严》、《维摩》等各数十遍”（同上），而且还挥笔疾书，著书立说。现存著作有二十六部，已佚著作十部，他的重要著作有《中观论疏》十卷，《十二门论疏》三卷，《百论疏》三卷，《三论玄义》一卷，《大乘玄论》五卷，《二谛义》三卷，《大品般若经疏》十卷，《大品般若经游意》一卷，《仁王般若经疏》二卷，《法华经义疏》十三卷，《法华经游意》二卷，《法华经略疏》六卷，《法华经玄论》十卷，《法华论疏》三卷，《华严经游意》一卷，《涅槃架经游意》一卷。在众多的著作中，他的《三论》注疏，《三论玄义》是他佛学思想成熟，创立三论宗的标志。他不仅上继印度大乘佛教般若中观的“空”论，而且激扬关河旧义、摄山新韵的余风流波，使《三论》思想中国化，所谓“貌象西梵，言实东华”，不仅指吉藏貌像胡人，口吐中原汉音，而且也指他的三论思想虽在形式上恪守龙树、提婆的中观学说，实际上这一理论中已渗透了汉地文化的内容，适应了隋唐时代中国佛教发展的需要，并成为中国本土文化的重要组成部分。
三论宗是中国佛教般若学的集大成者，当然也是以宣传“空”观而著称于丛林的重要佛教派别，它的空观理论独具思辨特色，是以《中论》开头的一个偈语，“不生亦不灭，不常 亦不断，不一亦不异，不来亦不出”的“八不”思想作为“空”观的理论基础，由此出发，阐释诸法皆空的学说。由于《中论》的“八不”思想，对未谙熟佛学思维方式的听众来说，是异常艰深，而难以直悟的，所以，先将青目对“八不”思想的阐释作一介绍，以帮助读者理解其底蕴。青目自设宾主，采用问答文体，以谷、芽为喻，形象、生动地论证了“八不”思想主要内容和涵义：
“万物无以生，何以故?世间现见故，世间眼见初谷不生。何以故?离劫初谷今谷不可得。若离劫初谷有今谷者，则应有生，面实不尔，是故不生。” （《中论》卷一《观因缘品》，《大正藏》卷三十）
在这段问答中，问方提出：为什么说万物是“不生”呢?答方解释说：因为世上人的肉眼看不见初谷是何时产生的。人们看不见初谷是何时产生的，这是由于初谷如果离开了世界刚形成的那一刹那，就没有所谓的初谷和今谷的缘故。如果离开了世界形成的哪一瞬间，就有初谷和今谷，那么万物就有产生，事实上并不是如此，所以万物是“不生”的。青目认为，初谷、今谷不能离开世界形成之初（“劫”）而独立存在，因而也是缘生之物，所以是不生的。
问曰：“若不生则应灭?”答曰：“不灭。何以故?世界现见故，世界眼见初谷不灭。若灭，今不应有谷而实有谷，是故不灭。”（同上）
问方提出如果万物不是生成的，那就应当是消灭的。答方指出，万物也不是消灭的。这是由于世上人看见万物存在的缘故。就像看见初谷就在眼前一般。如果万物是消灭而不存在的话，那就不应当有谷存在，但实际上谷却是存在的，所以说万物也是不灭的。
问曰：“若不灭，则应常?”答曰：“不常。何以故?世间现见故。世间眼见万物不常。如谷芽时，种 则变坏，是故不常。”（同上）
问方又提出，如果万物是不灭的，那就应当永恒存在吗?答方否定这种看法，指出万物是“不常”的。因为人们所见到的世间万物都处在不断的流动、变化、消逝之中，没有什么东西是永恒存在的。就像人们看见谷种萌发出谷芽后，谷种立即变坏一样。
问曰：“若不常则应断?”答曰：“不断。何以故?世间现见故；世间眼见万物不断。如从谷有芽，是故不断，若断不应相续。”（同上）
问方接着又说：如果万物是“不常”的，那么变化着的万物之间就没有连续性吗?答方认为万物之间的变化是有连续性，承继性的。因为人们所见到的世间万物的变化都是前后相续的。就好像谷芽从谷种中萌发出来一样，谷芽和谷种是相续的，如果它们之间没有承继性，那就不会相续相连。
问曰：“若尔者万物是一?”答曰：“不一。何以故?世间现见故。世间眼见万物不一，如谷不作芽，芽不作谷。若谷作芽，芽作谷者，就是一，而实不尔，是故不一。”（同上）
问方听了答方上述的解释后，认为万物既然是不生不灭，不常不断的，那么万物就应当是毫无差别的同一。答方不同意这种看法。答方明确指出：万物是有差别的，是“不一”的。万物之所以有异有别，就在于人们眼见的世间万物确实是有差异性的，就像谷种不是谷芽，谷芽不是谷种一样。如果谷芽是谷种，谷种是谷芽，那二者就应当是完全同一，实际上二者不一样，所以万物是有差异的。
问曰：“若不一，则应异?”答曰：“不异。何以故?世间现见故。世间眼见万物不异。若异者，何故分别谷芽、谷茎、谷叶，不说树芽、树茎、树叶?是故不异。”（同上）
问方认为，如果说万物不是绝对相同的，那就应当有差异。答方仍然持相反见解，主张万物没有差异。答方说，人们眼前所见的世间万物是没有区别的。如果万物之间有区别，那么又何必说谷芽、谷茎、谷叶呢?为什么不说树芽、树茎、，树叶呢?这就是说，尽管讲谷种不是谷芽，谷芽不是谷种，万物不一，但它们都是“谷”之“芽、茎、叶，”而不是“树”之“芽、茎、叶，”所以说它们是“不异”的。
问曰：“若不异，应有来?”答曰：“无来。何以故?世间现见故，世间眼见万物不来。如谷子中芽从来。若来者，芽应从余处来，如鸟栖树，而实不尔，是故不来。”（同上）
问方认为，如果万物之间是“不异”的，那么一事物就从另一事物中自然生长出来。答方反驳这种观点，认为一事物不会从另一事物中生长出来。人们眼前所见的万物情状即是如此。就像谷种中的谷芽，并不是从什么其它事物中生长出来一样。如果说，谷芽从某一事物中能生长出来，那就应像飞鸟投林，从其它地方飞来栖宿在树上一样。而事物的实际情状却不是这样，所以万物不会自行生长出来。
问曰：“若不来，应有出?”答曰：“不出。何以故?世间现见故，世间眼见万物不出。若有出，应见芽从谷中，如蛇从穴中，而实不尔，是故不出。”（同上）
问方根据事物“不来”的观点，指出万物如果“不来”，那就“应有出”。答方认为万物既不从某一事物中产生出来，也不会离开某一事物而去。因为人们眼前所见的万物就是这样。如果万物“有出”，就应当看见谷芽从谷种中生出来，并离开谷种而去，就像蛇从洞穴中爬出去一样。但万物的实际情状并非如此，所以万物是“不出”的。
青目从正反两方面反复论证万物是处在“不生”、 “不灭”；“不常”、“不断”、“不一”、“不异”、“不来”、“不出”的“八不”状态，这是为了破除世俗之人对万物情状妄加分别和执著，拘于一偏而背离“中道”的看法。世俗之人从肯定思维的方式出发，认为万物是处在不断的变化之中，所以是“有生、有灭”的；而“有生、有灭”的变化是连续性、间断性的统一；因为有“常”、“断”的统一，所以有“同一”性和“差异“性；由于万物有“同”，有“异”，所以物与物之间就有“来”和“去”的区别。概言之，万物是生灭，常断、同异、来去的对立统一。青目不赞同这种看法，认为这是对万物本性的割裂，是对事物妄加分别的结果。他从事物对立的本性出发，认为对立的双方是互相否定的。既然互相否定，那么对立的双方都不是肯定的存在，只能从反面，即否定的方面去达到统一，即万物是处于“八木”状态，是“非有非无”的，只有持这种看法，这才是符合“中道”空观的正见。吉藏作为三论宗的创始人，对论述般若中道的“八不”思想非常推祟，认为“八不”思想在佛学中地位极高，意义重大，他说：
“八不”者，盖是正观之旨归，方等之心骨，定佛法之偏正，示得失之根源。违之，即八万法藏其， 苦夜游；悟之／即十二部经如对白日。……即知“八不”为众教之宗归，群圣之原本。（《中观论疏》卷二末、《大正藏》卷四二）
吉藏视“八不”思想为佛学理论的精髓和核心，是判定佛法偏正的标准，指示修行得失、果位大小的根源。如果违背“八不”思想，即使读了众多的佛经，也是在黑夜中摸索而未见光明；如果领悟了“八不”思想，即使只读少许经书，也找到了脱离苦海的大道，犹如云开雾散，重见天日。“八不”思想是佛门众多教派的宗旨，是圣人弘法传世的立论之本。吉藏对“八不”思想的高度评价，证明他是掌握了般若 中道学的要义，并以此作为三论宗佛学理论的基础。
三论宗认为，在“八不”之中，最重要、最根本的观点是“不生”，它是其余思想的理论前提，只要“不生”能成立，其它“七不”自然成立，并不难加以证明。有鉴于此，三论宗竭尽全力去阐述!不生”。的命题，破除“生”的臆断。三论宗论证“不生”，是以《中论》的“缘生无性”为出发点的。《中论》在解释“不生”时说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”（《大正藏》卷三十）。这就是说，一切事物既非由自己而生，也不是由其它事物而生，更不是由自己和它物共同而生，也不是由无因而生，所以诸法“不生”。为什么是如此呢?《中论》认为，一切事物由因缘和合而成，所以不是自生。 “自”与“它”相待而有，由“自”而有“它”，由“它”方才有“自”，自生不能成立，它生当然也不能成立。由于自生，它生不立，所以“共生”也不能成立。万物依因缘而有，无因而生也不能成立。吉藏承袭这一观点，明确宣称：“以万法皆是因缘，无有自性。以无自性，是故不生”（《中论疏》《大正藏》卷四二）。吉藏认为，宇宙间的“万法”都是由因缘和合而成的“假相”，都没有实在的“自性”，其“生、灭”同样随缘，亦无自性，生无生相，灭无灭相，万法当然是“不生不灭”的，以此推之，不断、不常、不一、不异、不来、不去也是题中应有之义。法藏宣讲“八不”思想，并不是简单重复《三论》“古义”，而是结合中国隋唐时期佛学流行发展的趋势，迎合时代的需要，加以阐扬和“广敷”。他认为，“八不”思想不仅是般若学的核心，而且也是“众经大意”的宗旨，非常深奥难明，简略的解释是根本不行的，必须大费唇舌和笔墨，“广敷乃现”（《中观论疏》卷二末，《大正藏》卷四二）。他“广敷”八不思想是非常巧妙的。为了减少和消除佛教内部其他宗派对八不思想的质疑和攻击，他借用天台宗“三话圆融”的手法，将小乘佛教的“四谛”、“十二因缘”观同“八不”思想联系在一起，认为“四谛”，“十二因缘”所讲的“生灭”、“常断”、“一异”、“来去”等“八是”正好从反面证明“八不”思想的正确，他说：
苦、集即是相生，故名为“生”；灭、道为明还灭，故是“灭”义；（苦、集、道）三谛并是有为故，入无余时悉舍，故是“断”；灭谛是无为，称之为“常”；三谛有差别，名之为“异”；灭谛无差别，故称为“一”；苦、集是生死法，故名为“来”；灭道为欲返原，称之为“出”。
四请既尔，十二因缘亦然。十二相生为“生”，十二还灭为“灭”，灭十二为“断”，得无为曰“常”；十二因缘、三世因果不同，名之为“异”；灭 十二无三世因果，名之为“一”；七果从五因而来，目之为“来”；灭十二出生死故，称之为“出”。（《中观论疏》卷一末，《大正藏》卷四二）
吉藏将“四谛”分别概括为“生灭、常断、一异、来出”等“八是”思想。苦集二谛讲“生”，灭道二谛讲“灭”；苦、集、道二谛讲“有为”，属“断”，灭谛讲“无为”是“常”；三谛有差别，含义不相同，称为“异”；灭谛无差别，称为“一”；苦、集二谛讲生、死大法，所以是“来”，灭、道二谛讲人生须返本归元，故称之为“出”。总之，“四谛”按不同的标准分类，都可分别用“生灭、同异、常断、来去”表示其相反的属性。十二因缘同样是如此。十二因缘相生，是表示万法之“生”相；十二因缘消失，万物无相可存，表示万法之“灭”相；十二因缘泯灭为“断”；领悟“无为”趣旨为“常”；十二因缘、三世因果含义有别，故称之为“异”，灭净十二因缘，解除三世因果，名之为“一”；七果都由“五因”而来，视之为“来”；灭除十二因缘，脱离生死苦海称之为“出”。这些“生灭、常断、同异、来去”的属性，都是相反相成的；有此则有彼，无此则无彼，既相因而立，又相反而破，正好以“八是”证“八不”，所以，吉藏由小乘的“八是”立即悟出大乘般若学“八不”思想的真理性，他说：“今欲简异小乘生灭论；明大乘无生灭论。诸法本自无生，非苦非集；今亦无灭，故非道。本自无生，岂有苦、集可断?今亦无灭，岂有无为之常?下例可知”（《中观论疏》卷一末，《大正藏》卷四二）。在吉藏的心目中，小乘佛教“四谛”，并由“四谛”说推论出万法有“生灭、常断、同异、来去”之分，是没有领悟到由“缘生”而成的万法本是“无性”的，所谓万法有“生”，有“灭”，恰好反证“有生”即“不灭”，有“灭”即“不生”，至于“常断、同异、来去”亦是互证其反题的成立。吉藏惟恐他人不明此理，将其视同怪论，便又举 了一个日常生活的例子，阐明相反命题的“互证”，他说：“如人可怜，实不可怜，而言可怜者，于此可怜，既知于可怜，即悟不可怜；诸法亦乎，于有则悟不有也”（《二谛义》、《大正藏》卷四五）。吉藏向具有同情心的人们说，如果当你觉得一个人可怜时，其实这个人并不是可怜的。当你说他可怜时，已有人同情他了，既然有人同情他，那他已不是可怜之人了。从可怜上面领悟到不可怜。万物都是如此，从“有”上可以悟到“不有”（空）。同理，从“生灭、常断、同异、来去”的肯定判断，也可以悟到“不生不灭，不常不断，不同不异，不来不去”的否定判断，“八是”的小乘佛学正好是领悟大乘般若“八不”思想的契机和阶梯。三论宗讲“八不”，宣传般若空宗思想，在当时的历史条件下，还具有缓和社会矛盾，化仇怨的良苦用心。三论宗讲述其二祖提婆以德报怨的故事。论证只要秉持“空”义，便能善待仇敌，解除冤冤相报的宿债。提婆在同外道辩论时，大破外道。有一外道弟子气愤不过，持刀直逼提婆，恶狠狠地吼道：“汝昔曾以智伏吾师；我于今者刀破汝腹”（《付法藏因缘传》卷六，《大正藏》卷五○），话 音一落，不容提婆分辩，一刀插入提婆腹中，血流如注，五 脏委地。提婆对此人毫无怨恨之心，反而把自己最心爱的衣 钵传授于他，并劝他立即逃走，以免被自己的弟子迫杀。这 个外道凶手脱逃之后，提婆的弟子们闻讯赶来，见师尊如此 惨状，无不失声痛哭，发誓要迫捕凶手，为师尊偿命报仇。提 婆却竭力安抚弟子，制止他们追杀凶手，以极其平静的声调 说：“诸法本空，无我我所，无有能害，亦无受者”（同上），他劝渝弟子，既然悟到“诸法本空’：的义旨，那就无所谓人我之别，也没有杀人者和受害者，二者皆空，不应也不必去分别恩怨，追杀凶手是违背“空”义的妄行，理当制止。从三论宗所讲的这一故事，可以看出，般若“空”义是化解仇怨，缓和以至消除敌对情绪，稳定社会，大发慈悲的佛门教谕。 三论宗为了调和般若中道学同“涅槃”佛性说的矛盾，化解空、有二宗的纷争，在以“八不”思想阐发“中道”义的同时，又把“八不”思想上升到“佛性”的高度，即“八不”思想也是“佛性”的体现，他说：“八不即是中道佛性”（《中观论疏》卷一末，《大正藏》卷四二），“中道佛性，不生不灭，不常不断，即是八不”（《中观论疏》卷二末，《大正藏》卷四二）！为什么说：八不”即是佛性，“空”，谤即是“有”（佛性）义呢?吉藏作了如下解释：
今以……非莫非俗中道为正因佛性，……是故今明：第一义空，名为佛性；不见空与不空，不见智与不智，无常无断，名为中道；只以此中道为佛性也。（《大乘玄论》卷三）
这就是说，非真非俗的“中道”思想既是般若空观，又是否定执有执无的“第一义”，这本身就是领悟佛法的智慧。（佛性），而“八不”思想作为中道空观的具体表现，同时也揭示了：佛性”大智大慧的义蕴，所以“八不”中道空观与“佛性”是同实而异名的真话。三论宗进一步认为，只有坚持非有非无的中道空观，才能领悟到佛性的存在，他说：“故知于有所得人，不但空非佛性，佛性亦非佛性也。若于无所得人，不但空为佛性，一切草木并是佛性也”（《大乘玄论》卷三）！在吉藏看来，那种“有所得人”，也就是偏执于有，或偏执于无的人，不但把空和佛性妄加分别，否定空即是佛性，而且把佛性本身也说成虚妄之物而加以否定。只有“无所得人”，既不执有，又不执无，才能领悟到非有非无的中道观便是佛性。推而言之，不但“空”（性空）是佛性，“一切草本”（假有）也是佛性，因为性空与假有本为一体。所以，三论宗认为，作为大乘空宗的般若中道观同大乘有宗的“佛性”说并没有什么根本的差别，二者本为一体之理，只是说法有别而已。既然“佛性、就是般若中道之义，所以也不能将“佛性”执为实有之物，应当把它视为通过假有而表现出来的“空理”，“犹如虚空，应物现形，如水中月……法身即是佛性”（《大乘玄论》卷三）。三论宗在这里将大乘有宗的“佛性”说融于空宗的思想之中，以中道思想为“正宗”，以有宗的“佛性”说为“傍义”，实际上把“佛性”说降低为阐明中道空观的方法，是将有宗归结为空宗，所以，三论宗明确宣称：“《般若》广破有所得，明无依无得为正宗，佛性，一乘，为其傍义”（《大乘玄论》卷五），这一褒一贬，说明三论宗尽管承认“佛性”说，但这是用般若中道义所改造过的“佛性”说，是将有宗“佛性”说般若化，实质上仍是坚持“八不”思想的中道观。
吉藏所创立的三论宗，不仅竭力调和空、有二宗的冲突，而且还将《三论》’空义同中国传统的伦理纲常结合起来，通‘过反对断灭空，承认”性空即假有”，以维护君臣大义、父子之道，他说：“方广道人，计一切法空，如龟毛、兔角、无因果、君臣、父子、忠孝之道，……此人过失极大也”（《二谛义》卷上，《大正藏》卷三十），吉藏在这里所讲的“方广道人”，是指一个学习大乘佛教的小乘人，由于没有理解般若空宗的“中道”思想，将“空”看成“龟毛、兔角”那样纯粹子虚乌有的东西，一提到“空”，便把“因果”关系，君臣之义，父子之恩，忠孝之道都看成是空无所有的，从而否定了传统的伦理纲常，这是极大的错误。因为般若中道空观，既反对执“有”，又反对执“无”，认为诸法是非有非无，是性空、假有的统一。世间的伦理纲常，因果关系亦属“诸法”，尽管本性为“空”，但不脱离“假有”，仍然是存在的，并是体现”性空”、佛性的东西，这就将三纲五常上升到表现佛性、“空”理，的高度，使“空”论同礼教相融，泯灭出世、入世的界限，从而受到隋唐君王的高度赏识与垂青。
三论宗对般若空观的弘扬和改造，还表现在吉藏所阐发的“二谛”义上。“二谛”是指真话和俗话，这是佛教各派传法的途径。《中论·观四谛品》就宣称：“诸佛依二话，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知分别于二谛，则于深佛法，不知真实义”（《大正藏》卷三十）这即是说，所有的佛学理论都依据二谛为众生说法，先讲俗谛，再通过俗诱使众生明瞭真谛。如果有人不能分别了解二谛之义，那么，对于深奥的佛法，就根本无从领悟它的真实含义。《百论·破空品》也认为“诸佛说法，常依俗谛，第一义谛，是二皆实，非妄语也”（《大正藏》卷三十），这就是说，所有的佛演讲佛法，都依据真、俗二谛，俗谛对于俗人来说，是真理，第一义谛（真谛）对“圣人”（佛、菩萨）来说，是真理。这二谛都是真理，决非虚言妄语，只是针对不同的对象而言。《十二门论》第八品《观性门品》更明确指出：“若人不知二谛，是不知自利，他利，共利”（《大正藏》卷三十）。就是讲如果修行之人不明二谛的含义，就不能自己觉悟成佛，也不能帮助他人成佛，更不能与他人共同成佛。一言以蔽之，不懂二谛，就没有成佛的“三利”。由此可见，《三论》对二谛同样是非常重视的。吉藏以《三论》思想为其佛学宗旨，也竭力推祟二谛，他说：“十方诸佛，常依二谛说法，故众经莫出二谛。众经既不出二谛，二谛若明，众经皆了也”（《二谛义》卷上《大正藏》卷四五），这就是告诉修习佛法的众生，东、南、西、北、上、下、东南、东北、西南、西北十方的一切佛，都是依据二谛来演说佛法大旨的，一切佛经所讲的义理都不超出二谛的围，只要明瞭二谛，也就懂得了一切佛经所讲的道理。吉藏把“二谛”作为佛学的核心理论和精髓，他推祟“二谛”是 “言教之通铨”，“虚寂之妙宝”（《大乘玄论》卷一，《大正藏》卷 四五），他对二谛的评价，堪称是至高无上。吉藏不仅仅停留 在对二谛的推崇和赞赏上，而且进一步改造和发展了般若空宗的：二谛”说。般落空宗原是这样解释“二谛”的：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实；诸贤圣知其颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛”（《中论·观四谛品》《大正藏》卷四五），这就是说，世界上的一切事物本是空无自性的，但凡夫俗子却不认识这种真理，对世间事物作了颠倒的虚妄认识，偏偏执著世界万物是实有的，这就叫做俗谛。佛教的圣人把这种颠倒了的认识，再重新颠倒过来，认为世界上的一切事物都是虚幻不实的，是因缘和合而成的假相，这种认识，方才洞察了事物的本性，这叫做第一义谛，也就是真谛。俗谛是对凡夫演讲的，真谛是对佛教圣人而言的。吉藏认为这种说法，尚停留在表层的肤浅理解上。为了进一步深入而准确地把握二谤的精义，他把二谛又区分为“四重”：“他（指其他佛教宗派）但认有为世谛，空真谛。今明：若有，若空皆是世谤（俗谛），非有非空，始明真谛，三者，空，有为二，非空非有为不二，皆是世谛，非二，非不二名为真谛；四者，此三种二谛，皆是教门，说此三门，今悟不三，无所依得，始明为理，”（《大乘玄论》卷棥洞笳亍肪硭奈?/FONT>）。吉藏在这段话中，阐述了他把二谛分为“四重”的原因，那就是其他论．师都是以“有”为俗谛，以“空”为真谛，还没有准确地把握二谛的本义，因为无论是“有”或“空”，都是俗谛，只有坚持“非有非空”的观点，才是真谛。此外，“空”和“有”是有区别的，非空，非有是没清区别的，都是俗谛，非二，非不二才是真谛。以上所讲的三种“二谛”观，都是说教的法门，都是使众生领悟二谛的真义，由此进入佛门的方便途径，但还不是二谛思想的精髓，只有领悟到上述三种二话观的反题，即非有、非空、非二非不二，非非二非不二，无所依，无所得，才懂得什么是真谛。吉藏认为，对二谛的理解，不能停留在区分“空”、“有”，执’著“空”、 “有”上，也不能仅仅局限于一重否定“空”、“有”上，而应当对表述二谛思想的任何命题和判断都持否定的态度，不但否定“空”与“有”，而且对。“非有非空”亦进行否定，进一步对“非二、非不二”也进行否定，以此类推，这种否定还可以无止境地进行下去，以至达到既不能用语亨正面表达，也不能用思虑揣测的境界，才算领悟到二谛，所以他指出：“言忘虑绝为第一义”（《大乘玄论》卷一，《大正藏》卷四五），即是说，二谛的思想决非是用语言和一般思维活动所能揭示其真义的，只能通过直觉了悟，方能进入这一最高境界。吉藏将二谛区分为“四重”的思想，相对于僧肇的“非有非无”的中道观而言，又将般若空宗的思想推进到无限否定思维的层次，更加强调了对任何执著（无论是正面肯定或反面否定）的破除，使般若空观无限深化而不可穷尽。
吉藏在将二谛区分为“四重”之后，对真俗二谛的关系 又进行了论证，他说：“俗不定俗，俗名真俗；真不定真，真 名俗真”（《二谛义》卷下，《大正藏》卷四五），这即是说，俗谛 不是由俗谛本身规定的，而是以真谛为目标，是领悟真谛的 途径和方法，所以是悟真之俗，故称为“真俗”；真谛也不是由真谛自身规定的，要以俗谛为表达的方式，并以俗谛作为领悟其义理的阶梯，所以称为“俗真”。总之，真俗二谛是相辅相成，不一不二的，前者是目标，后者是实现目标的途径和阶梯。吉藏在阐述真俗二话的关系时，指出真谛主要言空”，俗谛偏重讲“有”，这是一对矛盾，但真俗二谛又是互相联系的。因为真谛所谈之“空”，不是纯粹的虚无，而是无自性；俗谛所明之“有”，不是真有，而是幻有，因此真、俗二谛又是相互依存，不是截然对立的。仅此而言，吉藏的观点，没有超越他的前辈，但吉藏毕竟是三论宗的创立者和大师，在二谛的关系上，他别创新义，由承认真俗二谛的对立统一关系出发，进一步消除它们之间的对立统一，他说；“明真，俗义，俗，真义。何者?俗非真则不俗，真非俗则不真；非真则不俗，俗不碍真；非俗则不真，真不碍俗。俗不碍真，俗以真为义；真不碍俗，真以俗为义”（《二谛义》卷中《大正藏》卷四五），吉藏认为，既然俗谛是阐明真话的阶梯，所认俗谛也包含真谛的义理。为什么是这样呢?因为俗谛若不是阐明真谛的途径，那就不能称之为俗谛，真谛离开俗谛，就不能显现其义理，没有真谛也就无所谓俗谛，所以俗谛、真谛虽有名称之异，但不妨碍二者相互圆融。真俗二谛既不相互妨碍，所以，俗谛以真谛为内容，真谛义理亦包含在俗谛之中。这样；来，真俗二谛由相互依赖，相互渗透相互包容，而融为一体。任何区分，都是与真俗二谛的宗旨背道而驰的。吉藏由承认二谛之分到消除二谛之别，不仅仅是出于论证般若空宗的需要，而且在当时尚有社会政治意义，由承认真俗一体到肯定世俗礼制的合理性和永恒性，这就迎合了隋唐君主加强封建统治的需要，他用“风俗”之义来解释俗谛：“俗以风俗为义”，而这个“风俗”便是现实生活中的礼制：“处处皆有风俗之法，故云君子行礼，不求变俗”《二谛义》卷中《大正藏》卷四五），既然俗谛是“风俗”，而“风俗”就是礼制，那么按照“俗不碍真”，“真不碍俗”的原则；现实社会中的礼制便是真谛义理的体现，因此，人们“行礼”守俗，便是按真谛行事，真谛永存，则风俗不可变，也不能变，三论宗的二谛说便与儒家的纲常伦理融为一体，这种观点正好适应了隋唐君主儒释道三教并用，力求统一三教的政治需要，因此受到隋唐上层统治者的交口称誉。吉藏对俗谛的这种解释，本无印度佛典的依据，而是根据当时的形势，对般若学的发展与改造，也是吉藏将二话说纳入中国传统文化框架所作的一种努力！
以吉藏为代表的三论宗，对佛教的“八不”思想和二谛说作如此精细的分析，最终是为了阐明般若中道的思想。换句话来说，以“八不”思想和二谛说来弘扬“中道”精义，是三论宗般若思想的一大特色。三论宗认为，（不二”“八不”都是“中道”，为什么这样讲呢?因为“二（指有、空）是假名，不二（非有，非空）为中道，’中道即实相”（《大乘玄论》卷四，《大正藏》卷四五），这就是说，“有”，和“空”分别而言，都是不执有无（空）的“中道”，而“中道”才是诸法的本来性相。而“八不”思想是破除各种相对的妄念，阐明“八事四对，一一相对，病无不破，义无不显”（《中论疏》卷二，同上）的道理，对生灭、常断、一异、来去的对立，全部予以否定，不落两边，自然符合“中道”，同时也揭示了诸法的“实相”。所以，无论是“八不”观或者是“二话”说，都是为论证“中道”服务的。为什么“中道”又是世间万事万物的“实相”呢?吉藏在《大乘玄论》卷四中，作了如下解释：“虚空非有非无，言语道断，心行处灭，即是实相”，这就是说，诸法“实相”犹如虚空，既不是“有”，又不是“无”，既不能用言语描绘，也不能用心思去冥想，是一种无任何偏执，超越言象的境界，所以是诸法的“实相”，并与“中道”是完全吻合的东西。 三论宗对“中道”的分类也颇为别致，他们把“中道”区分为一中、二中、三中、四中，如同把“二谛”区分为“四重”一样。所谓“一中”，是说只有中道才是独一无二的“净道”（解脱成佛之道）；所谓“二中”是指世谛中道、真谛中道；所谓“三中”，是指世谛中、真谛中、非真非俗中。不生不灭是世谛中道，非不生非不灭是真谛中道，非生灭非无生灭是二谛合明中道，也就是非真非俗中。这里讲到的“四中”，也同《三论玄义》里所说的“对偏中”，“尽偏中．”、“绝待中”“成假中”是一个含义。“对偏中”是破除断见（非永恒）、觉见（永恒）偏执的中道；“尽偏中”是指断见、常见均被破除后的中道；“绝待中”，是指中道与偏执是相因而有 相待而立的，偏执既除，中道亦不留，此时的境界是难以表、达的非偏非中，强取名为“中”，故称之为“绝待中”；“成假中”，是指有和无是假名，非有非无是中道，但要说明非有非无，必须首先说明有和无的中道，这种依赖于有、无假名的中道，便是“成假中”。三论宗如此细密地区分“中道”的状况，不仅深化了对般若中道层次和境界的研究；而且具有重要的社会意义，它通过否认两极的对立，让信徒仍从人世苦海中领悟到“自性清洁”的“佛道”，将入世和出世融为一体，已开禅宗“烦恼即菩提”这一立地成佛理论命题的先河，吉藏在《大乘玄论》卷四中说：
故经云：贪欲即是道，恚、痴亦然，如是三法中，无量诸佛道。贪欲即是道者，然贪欲本来寂灭，自性清净，即是实相！如斯了悟，便名般若！…… 岂非一贪观中具诸佛道?（《大正藏》卷四五）
按小乘佛教的观点，“贪、瞋、痴”本是招惹烦恼的根本，是遮断众生佛性的障碍，所以又称为“三毒”，必须予以根绝、 破除，方能成佛，但三论宗却不以为然，公然提出了“贪欲 即是道”的命题，令人结舌膛目。从表面上看，这一命题似 乎有悖佛门修行宗旨，有提倡纵欲之嫌，实际上这是符合般 若中道思想的主张。按照色即空，空即色，色不异空的中道 观，“贪欲”也是诸色之一，本为因缘和合的假名，是虚幻的 相状，”性空”，“自性清洁”才是“贪欲”的“实相”，若悟 到“贪欲” （假有）即”性空”，那就无须灭净“贪欲”等“三毒”，即可从中洞悉，了悟到“无量诸佛道”，不执著“贪欲”便可立地而成佛了。
三论宗的“八不”思想，“二谛”说、“中道”观、“佛性”论是融为一体的学说，其核心是般若中道观。 “八不”“二谛”是阐发“中道”的途径与方法，“中道”是“佛性”的实质。三论宗可谓集中国汉地般若学之大成，般若学发展至此，犹如百川汇海，已成汪洋，蔚然而成隋唐佛教的大宗，尽管在此之后，般若学理论赶不上大乘有宗思想的长足进步，更无法同尔后独擅丛林的禅宗竞长争高，但其般若中观解“空”的思维方式却深深浸透于众多教派的佛学思潮之中。 |
